现代政治脱胎于理性主义的权利观，即个体之间是一种权利平等的关系，至于个体自身及与他人的情感则不予考虑。然而，其实自亚里士多德开始就探究情感与政治的关系，确切地说是政体对友爱与公正的影响。在坏的政体中，情感受到扭曲异化，而在好的政制下，则会形成情感共同体。如亚里士多德所说，“在僭主制中，只有很少的友爱，或是不存在友爱，也没有公正”“在民主制下，友爱与公正最多”。德里达几乎表达了同样的观点，“就民主制度而言，在博爱共同体或者在兄弟情爱缺席的状态下，它几乎是无法确定的”。因此，情感政治研究的是情感与政治应当是何种结构关系，以促进情感与政治规范化。

 

　　情感政治学何以可能 

 

　　情感政治学何以可能的根基在于情感可以是自由的和理性的，或者说情感给予价值事实。在康德看来，以情感为基础的道德是不纯粹的，且情感具有偏私性，所以，道德不能建立在情感之上。尽管康德承认基于实践理性的同情是自由的，但还是遭到舍勒的批判。舍勒认为存在着自发有序的情感，情感严格说来是一种意向性感受活动，在这种本源的意向性感受活动中，善恶、美丑、自由不自由等价值事实被给予，或者说原初地关联。情感对道德法则产生敬重感，说明情感不是盲目的，相反，情感理性是一种价值理性。

 

　　在舍勒看来，最高级的情感是爱，爱是源发性的，具有价值构成功能，是道德和认识的基础；并且在爱的规范中，人格是相互独立的。换言之，情感是自由的，情感自由为道德自由奠基，道德自由为政治自由奠基。情感是自由的，并不是说情感不受道德法则的约束，毋宁说正是道德法则使情感的自由本性得以可能。根据情感伦理学，舍勒构建出独特的情感政治学，他认为，现代平等主义是怨恨的产物，即对差异拉平的情感驱使构建大众。在大众生活中，情感是直接性的情绪，缺乏人格意识和共同体意识；而在人格共同体生活中，个体人格融汇成总体人格，对应的国家形态是精神性的民族-国家。

 

　　政治活动不能违反情感自由的本性和目的，如“三年之丧”如果被硬性规定为一项政治制度，就是对情感自由的阻碍。马克思关于“纯粹爱情”的论证也表明，在资本主义制度下，爱情受到经济因素和政治因素的扭曲，因而不是自由的。

 

　　情感政治的古典形态与现代形态 

 

　　斯密、卢梭等情感论者认为，同情是人的本性，是道德的基础，因此，情感能够为政治规则提供合法性辩护。基于同情，每个人对他人都具有道德义务，当道德义务进入政治生活中，同情就变成一种积极的政治情感。这种情感在基督教和儒家仁政理论中得到充分体现。

 

　　儒家政治学无疑是情感政治的古典形态，即伦理政治，梁启超指出，古典政治思想具有伦理与政治相结合的特质。黄玉顺认为，中国正义论是从“仁”到“义”再到“礼”的逻辑结构，仁即仁爱情感，义即正义原则，是社会规范及其制度的价值根据，礼即礼制，是指社会规范制度，当然包括政治制度。仁爱情感本是自然情感，经过“礼”的洗礼而伦理化，再经过“天下一家”而政治化，是谓仁政。质言之，仁政的正当性源于“先王不忍人之心”，其目的在于“天下归仁”。舍勒由此认为，仁爱缺乏人格关怀，属于生命共同体性质的爱。

 

　　卢梭将同情引入政治理论，在同情的政治中，同情是道德的根源，因此，同情能为政治规则提供合法性辩护。在卢梭看来，同情是让人平等地连接起来的天然美德，先于且独立于理智；同时，同情引发普遍的仁爱行为和正义行为，形成具有共同情感的政治共同体，即美德共和国。所以，从同情的政治看，现代理性政治是建立在启蒙理性之上的技术政治，是对人类天然情感的抹杀。在美德共和国中，同情结合理智成为自主意志，同情表现为意志与德性的同情，但天然的同情并未消失。卢梭的政治哲学逻辑就是从天然的同情出发为道德论证，进而为政治论证的。

 

　　但是，我们不能因此误认为理性启蒙完全摒弃情感。黑格尔在《法哲学原理》中认为，爱是第一需要，是精神对自身统一的感觉，是自然形式的伦理；作为精神的直接实体性的家庭“以爱为其规定”，家庭生活是人类对爱的满足。在黑格尔看来，政治情绪即爱国心，“需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西，而这种情感乃是每个人都有的”。伍德指出，黑格尔的爱国主义不是一种为国牺牲的情感，而是一种与“信任”紧密结合的情感。

 

　　有学者指出，尽管卢梭提出了遵从政治共同体之公意的爱国主义政治美德，但政治中的同情需要理性来加以限定的问题没有因此得到解决。失去理性规范的情感会蜕变为狭隘的政治性情感。康德就认为感情性是一个弱点，它易受他人的操纵，而让我们被动，这是幼稚而愚蠢的。本真的情感是自由的，但情感确实容易受到权力、利益、习俗的影响而异化。

 

　　情感政治在现代呈现出两个对立的极端形态，即技术政治和极权主义，前者以资本主义的技术官僚政治为典型，后者以法国大革命为典型。早期法兰克福学派指认启蒙理性蜕化为工具理性，社会成为一个总体化的过程。技术理性获得统治的合法性，成为一种技术政治的意识形态。技术政治本质上是同一的工具理性对个体特殊性的统治，政治问题变成技术问题，政治问题的解决简化为技术的更新。人的生命、身体乃至情感异化为纯粹的物。

 

　　阿伦特在反思法国大革命时指出，如果没有考虑到“同情”在法国大革命进程的筹划者和行动者心目中起的关键作用，就无法理解潜在于卢梭之无私、罗伯斯庇尔之“美德的恐怖”中的实际经验。阿伦特认为情感属于私人领域，不应当掺进作为公共领域的政治生活中。也可以说，情感是非政治的，不应当接受公共领域之光的照射。

 

　　构建情感共同体 

 

　　尽管情感在现代政治中容易异化，并且理性主义为避免情感的渗入而做出几乎完备的防范，但一个缺乏情感的社会是不可想象的。罗尔斯基于稳定性的考虑而提出正义感，并给出正义感的道德心理学根源，但这一解释显然存在循环论证之嫌。固然一个组织良好的社会有益于形成正义感，但正义感其实是人的天然情感，它是同情的升华，属于关怀正义，诸如此类的情感还包括友爱。

 

　　当然，情感介入政治必须形成一套规范机制。首先，政治属于公共事务，应避免私人情感进入公共领域，同时，政治活动也不应干预私人情感。其次，就政治所蕴含的价值和目的而言，适宜的政治性情感是同情与友爱。政治同情体现的是对社会最不利者的关怀；政治友爱即“同心”，是在参与政治性的生活中所构建的。最后，国家是伦理实体，也是政治共同体，还应当是情感共同体。社会成员因为有共享的价值、共同的利益和共通的情感而凝结在一起，形成社会团结的局面。

 

　　现代政治主要是理性主义的政治，这种理性主义在经济学上表现为“经济人”，在伦理学上表现为“道德自我”，在政治学上表现为“权利个体”，其共同点就是“理性人”。“理性人”在资本主义生产过程中蜕变为“工具人”。因此，如何合理建构情感与政治的关联，就成为亟需解决的重大理论课题。情感具有双重性，即情感既是非理性的，又具有认知因素、评价法则，情感既是主动的、自主的，又是被动的、可操控的，情感既可以是私人性的，又具有公共性。现代性的情感与政治不应当是直接的相互干预、相互形塑，而应当建立适应民主政治的情感机制，并在此基础上构建情感共同体。

 

　　　　　　　　　　　　　　《社会科学报》总第1845期5版

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