◤ “自然”由一个本来表达万物状态的词，一步步转变为独立的概念，用于表达包括天地在内的一切事物的根本性质，最后上升为与“道”并驾齐驱的哲学概念。

 

　　很多人认为“自然”是与“道”并列甚至高于“道”的哲学概念，这在很大程度上依据的是《老子》河上公注本所见“道性自然”，即“道”是“自然”的主体，“道”的属性就是“自然”，但这实际上是比较晚起的说法。“道性自然”得以成立，需要具备这样几个前提。第一，万物之性是“自然”的，高明的统治者一定要尊重、遵循万物或百姓“自然”之性。这就解决了“自然”为何是必然的问题。第二，天是“自然”的或者天道是“自然”的，这样就有助于提升“自然”的地位，促使“自然”成为和“道”一样的形而上的、本体意义上的存在。第三，万物从“道”那里分有德性。如果万物的德性来自“道”，那么反过来，“道”共享作为“物”之属性的“自然”，就合乎情理了。

 

　　《老子》“自然”意蕴的再确认 

 

　　通过分析《老子》第六十四、五十一、十七、二十三章四处“自然”，可以发现其逻辑结构是非常清晰的，即都表现为前者（“道”及“圣人”）的“无为”导致了后者（“万物”及“百姓”）的“自然”。“无为”是前提、是原因，“自然”是结果。这种思想结构在《老子》中比比皆是，例如第三十二、三十七、五十七、七十三章也完全相同，只不过把“无为”替换成了“莫之令”“不欲以静”“好静”“无事”“无欲”“不争”等，把“自然”替换成了“自宾”“自均”“自化”“自定”“自正”等。所以，可以用“无为自然”来概括老子思想，而不能用“自然无为”，因为“无为”是前提，“自然”是结果。很多人都会不加思索地用“自然无为”概括老子思想，这是有问题的。

 

　　基于这样一种对于老子整体文意的明确认识，可以认为，学界争议极大的《老子》第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”中“道法自然”的含义，当理解为“道”以实现万物的“自然”为法则。

 

　　总之，老子的“自然”关注点在于是否存在来自外界的干涉和控制。作为一种政治思想，这表示“圣人”一方的“无为”，即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制，必然导致包括人在内的“万物”的“自然”，即不感到拘束、压迫，而能充分实现自我。

 

　　如上所述，“自然”并不天生就是道家最高的哲学概念，至少在《老子》这里，“自然”还只是一个用来表达万物理想状态的模糊的、笼统的词汇，而且它不独立存在，只是作为“无为”的结果出现。

 

　　从“自然”到“自然”之性 

 

　　《老子》之后，大量道家文献或具有道家倾向的文献继承《老子》类型自然观，将这种思想应用于政治场合，强调统治者的不强制、不干涉甚至放任，是实现百姓自然，从而天下大治的重要前提。

 

　　当后世道家开始将“自然”落实为现实的、具体的治身或者治国方式时，我们发现，道家开始出现了一个比较明显的变化，那就是把万物（或人）的“自然”具体化为“性”“理”“情”“欲”，因为“性”“理”“情”“欲”带有本然、固然、不得不然之势，因此“自然”就成为因循的对象。在治身场合，圣人必须尊重、因循自身天生、本初的性，不然就会妄为、虚伪、做作、事与愿违。在治国场合，虽然依然坚持的是君民之间先“无为”后“自然”的理路，但如果说《老子》那里“自然”是不受约束、不受压抑后获得的自我解放、自我成就，那么后世道家，尤其是黄老道家则把“自然”理解为事物内在的本性、内在的理据，先“无为”后“自然”的理路具体化为道（圣人）因循万物（百姓）的“自然”之性。就是说，在《老子》那里不够清晰的人类和万物为什么要“自然”的问题，现在开始清晰了。

 

　　战国中期以后直至西汉初期，因循、利用事物的“自然”之性以实现简易而高效的政治治理，是黄老道家不遗余力加以渲染的一个主题。例如《吕氏春秋·执一》中田骈在向齐王陈述治国之术时，有“因性任物”之说。《韩非子·大体》说：“古之全大体者……不逆天理，不伤情性……守成理，因自然……古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。”黄老道家认为，高明的统治者只要充分利用人趋利避害的本性，就能获得轻松而高效的治理成果。

 

　　总之，《老子》之后的“自然”思想，经过后世道家尤其黄老道家的发展和改造，已经明确变成一种万物（包括人在内）的天然、本然、必然，变成一种不可遏制的内在驱动，变成一种必须加以因循的不得不然。“自然”能够实现自我，就是因为本性作为内在能量在驱动。

 

　　从“天”的“自然”到“道”的“自然” 

 

　　除了万物之性是“自然”外，后世道家认为“自然”也是“天”“天地”“天道”的特征。这是万物“自然”思想的一种延伸和扩展，这种延伸和扩展有助于抬升“自然”的地位。

 

　　与老子强调造成“自然”的原因源于他者不同，在《庄子》中，有一种“自然”，未必是外在他者之“无为”导致的结果，而是自身“无为”导致的结果。换言之，“自然”本来就是万物内在的本性，当万物不有意压制本性、扭曲本性时，作为本性的“自然”才可达成。例如《渔父》说：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”这里明确指出“真”是“自然不可易”的，值得重视的是，《渔父》认为“真”这种自然之性是“受于天”的，这样“自然”也就和“天”关联起来了。

 

　　既然“真”为万物所共有，那就是普遍意义上、本原意义上的“自然”，道家发展出这样的“自然”，有其深刻的用意。正是为了要反衬、批判“人为”的有限、虚伪，作为必然、本然、真实、无妄最典型的代表，“自然”作为“天”的特征才得到了强化。后世道家在注释《庄子》时，进一步明确地把“自然”和“天性”对应起来，如郭象在注《大宗师》时说：“独能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足，而帝王道成。”成玄英在疏《达生》时说：“因于天性，顺其自然。”

 

　　黄老道家则给“自然”赋予了“道”“理”“数”的意涵，这样“自然”就成了规律、秩序的象征，成为不得不遵守的法则。例如，《庄子·天运》说：“夫至乐者，先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,太和万物。”显然这里“人事”和“五德”相应，“天理”和“自然”相应，对此四种要素都要加以顺应，但显然“天理”和“自然”更为重要。

 

　　后世道家文献把“自然”与“天地”关联起来论述的现象就更多了，例如《淮南子·原道》的“天地之性”和“自然之势”完全同义。《文子·道原》也说统治者不可能凭个人的智慧与才能治理天下，只有因循体现为“道理之数”的“天地自然”，才能真正把握天下。

 

　　既然“天”和“自然”都蕴含着非人为、无意识、无目的的意思，那么在后世道家那里，“无为”与“自然”的合流也就顺理成章了，《老子》那里本来十分清晰的从“无为”到“自然”，就变成了“自然无为”，“无为”和“自然”的次序可以颠倒，意思可以互换。这种思维延伸到王充这里，“天道自然”的说法便应运而生，如《论衡·谴告》云：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”此类思维再进一步，“道”之“自然”也就应运而生，如张湛在注《列子·仲尼》时引夏侯玄的话曰：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”这样一来，“自然”明确成为“道”的运行方式。

 

　　从“道”到“性”与从“性”到“道” 

 

　　仅仅论证“自然”是万物之性、论证“自然”是天地之道，从而证成“自然”具有内在性、必然性，证成“自然”具有普遍性、抽象性，证成“自然”具有公共价值和法则意义，从理论上看还不够完善，最后还需要论证万物之性（包括万物之理）是如何和“道”建立起密切关系的。我们认为，对这种关系可以从两个方面加以认识。首先，万物之性（包括万物之理）是从“道”那里获得或者分有的。其次，借助“性”这个入口或者中介，万物可以返归于“道”。

 

　　万物之性（包括万物之理）来自“道”，这一点在《老子》那里并没有明确的表述。但到了《庄子》和《韩非子》那里就有了比较充分的认识。在《庄子》那里，这个“性”常常用“德”来表示，或者“德性”连用。《庄子》中“德”“道”关系可以用“分”与“总”来加以概括，如冯友兰指出：“天地万物所以生之总原理，即名曰道；各物个体所以生之原理，即名曰德。”“德”与“道”的这种关系，也可以用来总结“性”与“道”的关系，即“性”虽然具体落实在“物”的身上，但因为直接来自“道”，所以和“道”有着天然的关系。

 

　　在《解老》篇中韩非子对于“理”来自“道”有着非常明晰的解释：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。”韩非子在指出万物之理构成事物特有的规定性的同时，又指出这种规定性归根结底来自“道”。

 

　　总之，不管是《庄子》还是《韩非子》，万物之性、万物之理来自“道”这一点是一样的，这就使得“道”与“性”（包括“理”）之间建立起通贯的、必然的联系，为后来“道性”概念的成立打下了思想的基础。

 

　　道家认为，“性”直接来源于“道”，但通过“性”这个入口，还可以返归于“道”。基于这样一种通过返归本性以接近“道”的理论，道家创造出了一批名词，如“反性”“复性”“养性”及相关的“反己”“反本”等，构建出了一些精致的理论，来描述由“性”至“道”的可能性与必要性。

 

　　既然“物”之“性”是“道”的分有，既然“物”之“性”在某些场合还可以成为“道”的象征或者体现，那么，本来属于万物之“性”的“自然”最终演变成“道性自然”，也就具备了内在的可能性。经过如此复杂的演变过程，“自然”由一个本来表达万物状态的词，一步步转变为独立的概念，用于表达包括天地在内的一切事物的根本性质，最后上升为与“道”并驾齐驱的哲学概念。

 

　　　　　　　　　　　　《社会科学报》总第1847期5版

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